УДК 316:303.446.2:130.2

Ihor Yudkin
Інститут культурології Національної академії мистецтв України, Київ.
ORCID 0000-0002-4616-302X

DOI: https://doi.org/10.37627/2311-9489-16-2019-2.20-35

Ключові слова: епіфеномен, ейдетика, інтуїціоністська логіка, циклізація, рекурсія, інтенція, апріорний досвід, інтерпретація.

Анотація. Феноменологія як метод виявлення сутності за зовнішністю спостережених явищ знаходить широке застосування в різних галузях знання. У біології вона стає основою діагностики та філогенетики. Різні її аспекти застосовуються в гуманітарних науках, насамперед у психології, однак бракує її підходу в історії культури. Ефективність для історичних досліджень виявляють визначення феномену та епіфеномену як підстави для розумового експерименту. Феноменологічний принцип активності суб’єкта дозволяє сформулювати вчення про інтенціональну рефлексію як знаряддя виявлення цілей в конфліктних ситуаціях. Концепція ейдетичної редукції та оцінки апріорного знання виявляють ефективність для дослідження історичної свідомості. Інтуїціоністська логіка, розвинута на основі ейдетики, призначена для власних імен, що відповідає особливостям історичних подій як унікальних і неповторних. Дистанція (віддаленість) історичного предмету осмислюється на основі циклізації як основного знаряддя ейдетичної логіки. Концепція інтерсуб’єктних відношень узагальнює уявлення про комунікацію як спосіб існування ідеального. Феноменологічні моделі виявляються ефективними для пояснення таких особливостей стильового розвитку, як перманентність розвитку традицій, їх повернення та трансформація. Складається принцип взаємності синхронії та діахронії на основі уявлення про історію як текст. Театральна інтерпретація постає як модель розумового експерименту в історії.

Біографія автора.

Юдкін Ігор Миколайович, доктор мистецтвознавства, член-кореспондент Національної академії мистецтв України, Інститут культурології Національної академії мистецтв України, Київ.
dr.iyudkin@gmail.com

Література:

Аверинцев, С. С. (1991). «Морфология культуры» Освальда Шпенглера. Новые идеи в философии. Москва: Наука. С. 183–203.

Аникина, В. Г. (2011). Культурно-историческая феноменология рефлексии. Рефлексивные процессы и управление. Международный междисциплинарный журнал. Т. 11. № 1–2. С. 46–57.

Аркадьев, М. А. (1992). Временные структуры новоевропейской музыки. Москва: Библос.

Асмолов, А. Г. (2001). Психология личности: Принципы общепсихологического анализа. Москва: Смысл.

Асмус, В. Ф. (2004). Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII — начало XX в. Вступ. ст. В. В. Соколова. Изд. 3-е, стереотипное. Москва: Едиториал УРСС.

Бояджиев, Г. Н. (1981). От Софокла до Брехта за сорок театральных вечеров. Изд. 2-е. Москва: Просвещение.

Валері, П. (1972). Вступ до методу Леонардо да Вінчі. Всесвіт. № 3. С. 162–175.

Василенко, В. Х. (1959). Диагноз, диагностика. Большая медицинская энциклопедия. Изд. 2-е. В 36 т. Т. 9. Москва: Большая советская энциклопедия. С. 163–194.

Васильев, А. Г., Васильева, И. А., & Большаков, В. Н. (2007). Феногенетическая изменчивость и методы ее изучения. Екатеринбург: Изд. Уральского университета.

Вертгеймер, М. (1987). Продуктивное мышление. Пер. с англ. С. Д. Латушкин. Ред. Э. М. Пчелкина. Общ. ред. С. Ф. Горбова и В. П. Зинченко. Москва: Прогресс. Wertheimer, Max.

Гегель, Г. В. Ф. (2000). Феноменология духа. Пер. Г. Г. Шпета. Отв. ред. М. Ф. Быкова. Москва: Наука. (Памятники философской мысли).

Гулыга, А. В. (1969). История как наука. Философские проблемы исторической науки. Москва: Наука. С. 7 – 50.

Есюнин, С. Л. (2011). Современные проблемы биологии: систематика, эволюция, экология. Пермь: Пермский гос. университет.

Измайлов, Г. В. (2004). Лейбниц и Гегель: понятие субстанции как субъекта. История философии. Ежегодник. С. 168–187.

Качуровський, І. (2005) Генерика і архітектоніка.Кн. 1: Література європейського середньовіччя. Київ: Києво-Могилянська академія.

Кнебель, М. О. (1984). Поэзия педагогики. 2-е изд. Москва: Всероссийское театральное общество.

Ковтонюк, В. Л. (2018).Творчество музыканта-исполнителя сквозь призму феноменологии. Проблеми взаємодії мистецтва, педагогіки та теорії і практики освіти. Вип. 50, C. 8–16.

Коллингвуд, Р. Дж. (1980). Идея истории. Автобиография. Пер. и комм. Ю. А. Асеева. Москва: Наука.

Королев, В. С., & Кондрашов, В. А. (2011). Феноменология культуры. Ростов на Дону: Издание Южного Федерального Университета.

Кошарний, С. О. (2005). Феноменологічна концепція філософії Е. Гуссерля. Київ: Українськй центр духовної культури. 

Кром, М. М. (2004). Зрячий миф или парадоксы исторической феноменологии (Рец. на Каравашкин А. В., & Юрганов А. Л. (2003). Опыт исторической феноменологии: трудный путь к очевидности. Москва: РГГУ). Новое литературное обозрение. № 4.

Куренкова, Р. А. (2015).Этюды к феноменологической эстетике музыки. Владимир: Изд. Владимирского гос. университета им. А. Г. и Н. Г. Столетовых.

Курціус, Ернст Роберт. (2007). Європейська література і латинське середньовіччя. Пер. з нім. Анатолій Онишко. Львів: Літопис.

Лесная, О. Ю. (2012). Феноменология религии. Учебно-методические материалы. Витебск: Витебский гос. университет им. П. Я. Машерова.

Макулин, А. В. (2017). Визиография. Око Линкея и щит Персея. Ч. 1. Архангельск: Северный гос. мед. институт.

Михайлов, А. В. (1988 а). Йохан Хейзинга в историографии культуры. Хейзинга, Й. Осень средневековья. Москва: Наука. С. 412–459.

Михайлов, А. В. (1988 б). Античность как идеал и культурная реальность ХVIII – ХIХ вв. Aтичность как тип культуры. Москва: Наука, C. 308–324.

Михайлов, А. В. (1989). Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры. Москва: Наука, 1989.

Михайлов, А. В. (1996). Иоганн Беер и И. А. Гончаров: о некоторых поздних отражениях литературы барокко. Контекст – 1993. Москва: Наследие. С. 263–295.

Михайлов, А. В. (2008). Методы и стили литературы. Москва: ИМЛИ РАН им. А. М. Горького.

Михайлов, И. А. (1997). Переписка Дильтея и Гуссерля. Экзистенциальные истоки феноменологии. История философии. ИФ РАН. Вып. 1. С. 71–80.

Пиаже, Ж., & Инельдер, Б. (1963). Генезис элементарных логических структур. Пер. с фр. Э. М. Пчелкиной. Послесловие А. Н. Леонтьева и О. К. Тихомирова. Москва: Иностранная литература.

Попович, М. В. (2004). Памяти учителя. Злотина М. Л.Диалектика. Киев: Институт философии. Институт социологии НАН Украины. С. 328–332.

Причепій, Є. М. (1971). Феноменологічна теорія свідомості Е. Гуссерля. Київ: Наукова думка.

Савина, М., & Кони, А. (1938). Переписка 1883-1913. Ленинград, Москва: Искусство.

Слива, Т. В. (2014). Меронимы в составе ассоциативно-семантических групп. Науковий часопис Національного педагогічного університету. Сер. 9 Сучасні тенденції розвитку мов. Вип. 11. С. 223–227.

Шпет, Г. Г. (1988). История как предмет логики. Историко-философский ежегодник 88. Москва: Наука. С. 290–320.

Юрганов, А. Л., & Каравашкин, А. В. (2003). Историческая феноменология и изучение истории России. Общественные науки и современность. № 6. С. 90–102.

Юдкін-Ріпун, І. М. (2009). Харківські вірші Леопольда Стаффа або катастрофа як перетворення. Слово і час, № 1. С. 50–60.

Юдкін-Ріпун, І. М. (2011). Морфологічний підхід до семіотики культури. Аспекти морфології культури України: генезис, типологія. Київ: Інститут культурології Національної Академії Мистецтв України. С. 9–87.

Яблоков, А. В. (1980). Фенетика. Эволюция, популяция, признак. Москва: Наука.

Husserl, E. (1913). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. 1-r Band. Teil 1. V, VII, 323 S.

Jardine, J. (2014). Husserl and Stein on the Phenomenology of Empathy: Perception and Explication. Synthesis philosophica. Issue. 58 N 2. p. 273–288.

Версія статті у PDF (українська).

Опубліковано: 02 грудня 2019 року.

Том 16 № 2 (2019)

Розділ: ТЕОРІЯ ТА ІСТОРІЯ КУЛЬТУРИ.

Повний текст статті.

Визначення проблеми. Феноменологія як науковий метод була створена Г. В. Ф. Гегелем для подолання того розриву (Spalt) між явищем (феноменом) та сутністю (ноумен, річ у собі), яке склалося у філософії І. Канта від успадкованого нею протиставлення існування (existentia) та суті (essentia) в середньовічних схоластиків, а відтак для шукання шляхів осягнення суті явищ. Народжена одночасно з морфологією Й. Гете, покликаною виводити зовнішність форми з внутрішніх потенцій та генезису організму, феноменологія разом з нею була успадкована передусім біологічними науками як методика дослідження тих сил, які визначають зовнішні прояви, властивості, форми живого світу.

Зокрема, у медицині дослідження феноменів як симптоматики патологічного стану організму лягло в основу діагностики, мета якої — визначення їхнього спричинення тими чи іншими факторами¹. У ботаніці, а згодом і в загальній біології, феноменологія стала джерелом окремої галузі — фенетики, покликаної дати розв’язання проблеми дискретності та неперервності (континуальності) в дослідженні еволюції живого світу як діалектики суті та явища².

На початку ХХ ст. низку проблем у феноменології виявив Е. Гуссерль, перетворивши її на окремий напрям, що був би, за його задумом, вченням про споглядання чистих сутностей, звільнене від сторонніх домішок. Домагаючись сприйняття сутності як очевидності³, Е. Гуссерль фактично прагнув до того, що його сучасник П. Валері висунув як ідеал: сприйняття абстрактних ідей, позначень сутностей, як наочних чуттєвих образів (Валері, 1972).

Пізнавальна й пошукова, евристична цінність такого підходу зумовлюється вже його діагностичною ефективністю, тобто можливістю виявляти внутрішні, приховані сили культурогенезу. Однак ці можливості феноменологічної методики як своєрідної діагностики в дослідженнях історії культури вживалися у збідненому розумінні. Приміром, у підручнику, прийнятому в російських вишах, зміст феноменології по суті обмежено описом окремих ділянок культури, передусім правничої та економічної, подаючи мистецтво як залишок (Королев & Кондрашов, 2011). Відтак постає актуальна проблема пошуку шляхів залучення феноменології до художньої культури.

Останні дослідження. Незважаючи на суперечності в застосуванні феноменологічної методики, інтерес до неї в різних галузях гуманітарної науки невпинно нарощується, засвідчуючи вочевидь її ефективність. Насамперед, цей інтерес пов’язаний з музикою, де впродовж останньої чверті століття простежується від звернення до праць Р. Інгардена та О. Ф. Лосева до нових здобутків у розробці деяких проблем.

Так, В. Л. Ковтонюк (Харків) відзначила взаємини виконавського досвіду з суспільними тенденціями як джерело виникнення феноменів музичної культури (Ковтонюк, 2018, с. 15). М. А. Аркадьєв для пояснення структури музичного ритму вдається до феноменологічних уявлень про інтенціональність, розглядаючи, зокрема, синкопування як вираз порушення намірів та очікувань, а метричну схему в тактовій ритміці як уявне висування цілей (Аркадьев, 1991, с. 62). Р. А. Куренкова звертається до феноменології для дослідження музичної семантики, специфіку якої вона виводить з феноменологічного уявлення про комунікацію між суб’єктами як спосіб існування ідеальних об’єктів⁴.

Склався напрям

«історичної феноменології як вільної від передумов герменевтики» (Юрганов et al., 2003, с. 92),

де передбачається перевтілення в образ сучасника досліджуваної епохи, а «запитання» до джерел стосуються лише низки подій, які бачать очима такого сучасника. Водночас він став предметом критики як вияв постмодерного релятивізму, оскільки не пропонував відповіді,

«як здійснюється верифікація результатів» (Кром, 2004).

Особливо широко феноменологічні уявлення вживаються в психологічних дослідженнях, що стало предметом спеціального аналізу в працях В. Г. Анікіної. Зокрема, вона привертає увагу до такої феноменологічної категорії, як рефлексія, що пов’язана з властивостями особистості⁵, відкриваючи перспективи для

«відкритої феноменології» (Аникина, 2011, с. 53).

Дещо інші психологічні аспекти обирає А. Г. Асмолов, відзначаючи

«багатомірність феноменології особистості»⁶ (Асмолов, 2001, с. 34)

як концептуальне завдання психології. Насамкінець, склався спеціальний напрям феноменології релігії, де обирається

«те, що є спільним для багатьох релігій» (Лесная, 2012, с. 7).

Таким чином, на противагу біологічним наукам, де феноменологія стає основою методів діагнозу і філогенезу, діючи цілісно й продуктивно, у гуманітарних науках використовуються її деякі, поодинокі аспекти, що знижує її ефективність.

Водночас цілісну характеристику феноменології як філософського напряму висвітлено досить докладно, і в Україні це здійснено особливо ретельно. Піонерське значення тут відіграла праця Є. М. Причепія 1971 року, де, зокрема, визначено такі специфічні концепції феноменології, як уже згадана «очевидність», пов’язана з гаслом

«назад до самих речей» (zurück zu den Sachen selbst) (Причепій, 1971, с. 41)

і з проблемою апріорного знання та повсякденної свідомості. Тут пізнанню передує «досвід як убачання сутностей» (Wesenschau) на снові повсякдення:

«Очевидність черпається із смислового аналізу наявної мови» (Причепій, 1971, с. 18).

Особливо істотно, що автор вказав на парадоксальну зумовленість очевидності вимогами однієї з центральних категорій — попередньої редукції, утримання від упереджених суджень.

Через понад тридцять років монографічне дослідження феноменології здійснив С. О. Кошарний, у якого, зокрема, висвітлені аспекти її відношення до історичної науки. Зокрема, було відзначено, що вимога очищення інтелектуального споглядання від «зайвини» визначає одну з внутрішніх суперечностей феноменології: постулат про наявність

«історично незмінного ego як засновника смислобуття світу» веде до того, що «перехід феноменології від філософії ego до філософії історії людства має бути телеологією нескінченних завдань розуму» (Кошарний, 2005, с. 296–297).

Таке докладне висвітлення методологічних підходів феноменології визначає можливості й необхідність їхнього застосування в дослідженнях культури.

Мета статті. Зазначені суперечності в розробці феноменологічної методології дають підставу черговим кроком у її впровадженні до гуманітарних досліджень уважати знаходження посередницької ланки, яка б уможливила звернення до цілої сукупності її підходів. Такою ланкою варто вважати історію культури, зокрема історичну поетику. Тут необхідно зауважити, що значущість саме феноменологічного підходу вже підкреслив один з провідних фахівців з історичної поетики Олександр Вікторович Михайлов, вказавши, як на свого попередника, на вихованця Київського університету й уродженця м. Сквіри на Київщині Густава Густавовича Шпета⁷.

Зі свого боку, саме Г. Шпет вказав на інтерпретацію (отже, особливу форму рефлексії) як на опосередковуючу ланку переходу до історизму на основі

«можливості вбачати сутність у фактичному» (Шпет, 1988, с. 313).

Особливо важливим є те, що феноменологія Е. Гуссерля пов’язується з герменевтикою В. Дільтея саме на основі проблеми історизму (що засвідчене спілкуванням обох філософів)⁸. Саме герменевтика, за Г. Шпетом, опосередковує зв’язок феноменологічної теорії з історією через тлумачення знаків⁹. Завдання феноменології становить тоді надання адекватного опису історичних подій, опрацювання дескриптивної історичної методики на противагу як емпіризму так і довільній інтерпретації¹⁰.

Водночас такий підхід наражається на небезпеку найгіршого релятивізму, висловленого афоризмом Ф. Ніцше «немає фактів, є лише інтерпретації». Подібним чином і прагнення до чистоти теорії, проголошене феноменологією, містило ризик безпредметності, до проголошення «ніщо» змістом теорії в дусі нігілізму. Та внутрішні тенденції феноменології виявилися суголосними тому «діахронічному повороту» (diachronic turn), який відзначається в гуманітарному знанні в останній третині ХХ ст. та актуалізується в зростанні інтересу до історичної поетики (Попова, 2015, с. 154).

Не важко помітити, що «діахронний поворот» у структуралізмі по суті відтворює думку Г. В. Ф. Гегеля, який ішов від панлогізму до історизму, що увінчалося, зокрема, у його естетиці вченням про стадіальність розвитку мистецтва від символічних форм через класику до романтики та про прозу як епос сучасності, яка, попри всю відому обмеженість, таки вторувала шлях до наступного вчення про суспільні формації. Отже, самі тенденції історичної поетики як галузі історії культури засвідчують запит на феноменологічні методи. Тому актуальним завданням буде висвітлити їхні здобутки та перспективи застосування для досліджень культурогенезу, у тому числі.

Основний зміст. Сама можливість відособлення феноменології як особливої дослідницької методології спирається на мовчазні передумови, по-перше, існування феноменів як зовнішніх виявів сутностей, а по-друге, їхнього взаємного розрізнення, диференціації як окремих явищ. Саме такі передумови було сформульовано в явному вигляді на тому терені, де феноменологічна методика виявилася особливо продуктивною — у біології. Тут для позначення зовнішніх властивостей, реакцій, ознак було впроваджено похідну від феномена абревіатуру — фен, і проголошено принцип окремішності відповідної ознаки.

Важливо те, що фени як спадкоємні ознаки мають значення для існування організмів, вони — екзистенційний фактор, не байдужий для життя¹¹. Звідси випливає таксономічне значення фену як покажчика умов існування виду, тобто як чинника філогенезу. Цим визначається також відносна автономія фенотипу від генотипу¹², самостійність його існування¹³. Тут виявляється діалектика дискретного та континуального, кінцевого та нескінченного¹⁴.

Оскільки феномен — це одна з можливостей, яку здійснено, то існують інші, нездійснені можливості, отже, альтернативи одному феномену. Відтак кожен феномен передбачає альтернативи, перетворення в інверсні, зворотні форми. Існування окремого феномену спирається на конфлікт, суперечність, заперечення, воно передбачає альтернативи та інверсії. Очевидна схожість ситуації з тією, що має місце в лінгвістичній семантиці, де елементарність одиниці змісту, т.зв. семи, також дискусійне, але її дискретність незаперечна і визначається запереченням. Звідси випливає наявність тіньових супутників, латентних сателітів кожного феномена — епіфеноменів як нездійснених можливостей його сутності¹⁵.

Саме епіфеномени засвідчують автономію зовнішніх виявів, а відтак і епігенетичну основу філогенезу¹⁶. Саме епіфеномени та відповідний епігенез визначають пізнавальну цінність експериментального дослідження, у тому числі розумового експерименту.  

Ще одну мовчазну передумову феноменології становить принцип активності суб’єкта, що випливає з проблеми існування феноменів як явищ, відмінних від суті. Саме суб’єктивна активність визначає те, завдяки чому «явища з’являються» як здійснені можливості субстанціональної суті. Такий принцип міститься вже у монадології Лейбніца в зв’язку з формулюванням логічного правила достатньої основи¹⁷, від якої він перейшов до Гегеля¹⁸. Особливо істотним тут виявляється те, що суб’єктна активність субстанції в цілому виявляється, насамперед, як рефлексія, що випливає з вищезгаданої суперечливості, негативності як основ існування окремих феноменів. У гегелівській діалектиці саме в рефлексії на основі самозаперечення виявляється активність субстанції¹⁹, якій завдячують існуванням феномени. За Е. Гуссерлем, така рефлексія інтенціональна, тобто визначається цілеспрямованістю суб’єкта.   

Складність проблеми інтенції в тому, що вона містить одразу два компоненти — когнітивний і мотиваційний. Перший виявляється в тому, що як передумова будь-якого сприйняття, інтенція як спрямування на об’єкт забезпечує абстрагування інформації про нього від нього самого, тобто, за уявленнями схоластиків, які створили цей термін, «дематеріалізує» об’єкт. Друге ж виявляється як цілеспрямованість такого абстрагування, визначення його мотивами самого суб’єкта. Саме така двоєдина природа дозволила інтенціональності згодом стати джерелом одного з центральних концепцій сучасної психології — вчення про установку (розвинуте, зокрема, у працях Дм. М. Узнадзе та грузинської психологічної школи).

Важливість інтенціональної рефлексії полягає в тому, що всі взагалі предмети культури, артефакти, тексти, на відміну від природних об’єктів, існують у своїй якості лише як носії інтенціональності й для інтенціонального суб’єкта. Дикі кози, що ходили по руїнах античних храмів, мавпи, що заселили камбо-джійський Ангкор-Ват, звідки зникли люди — для них архітектура нічим не відрізнялася від навколишніх скель. Саме інтенціональність дозволяє посилити загальний антропний принцип (вплив спостерігача на предмет спостереження) у сфері культури, де створене наскрізь цілеспрямоване середовище.

Водночас будь-яка мета та відповідна воля завжди передбачає абстрагування, а відтак згадану дематеріалізацію предметів у сенсі схоластиків. Звідси випливає важливий висновок про т.зв. інтелектуальне споглядання, коли абстракції можуть сприйматися як ейдетичні явища, як наочні, чуттєві предмети, про що згадувалося на початку. Інтенціональна рефлексія веде до ейдетичного мислення: поняття перетворюються на образи, а це складає основу інтуїції. Як слушно відзначив Є. М. Причепій, тут

«… з очевидністю (у досвіді) дається не тільки одиничне, але й загальне, родове. Досвід, у якому дається загальне, і є інтуїцією» (Причепій, 1971, с. 45–46).

Ще один особливий наслідок суб’єктної активності — це проблема апріорних передумов знання, їх використання або відмови від них, т. зв. утримання від судження²⁰. Так здійснюється одна з центральних процедур феноменологічної методики — ейдетична редукція. Подібно до того, як просвітництво поборювало «забобони», феноменологія досягала ейдетичного ідеалу наочності через абстрагування від апріорного досвіду, на що вказав Є. М. Причепій:

 «Власне, уже сама вимога очевидності виступає певною мірою як редукція, як абстрагування, насамперед, від традиційних поглядів і фактичності» (Причепій, 1971, с. 53).

Отже, з принципу активності суб’єкта виводиться основна феноменологічна тріада: рефлексія — інтенція — редукція.

Інший аспект апріорного знання — це повсякденний досвід, те, що визначене терміном «життєвий світ» (Lebenswelt). На похідний характер цього феномену, його виведення з активності суб’єкта знову-таки вказував Є. М. Причепій:

«При рефлексивній позиції досягається трансцендентальна суб’єктивність, яка виявляється конституюючою основою світу життя» (Причепій, 1971, с. 38).

Інше джерело цього поняття міститься в біологічних уявленнях про навколишнє середовище (Umwelt) (Кошарний, 2005, с. 237). Для позначення такого апріорного досвіду вживалося поняття, запозичене з античного літописання — доксографів (дослівно — описів громадської думки). Позначаючи стихію історичної суспільної свідомості, це поняття зі свого боку постулюється як результат інтерпретації історичних реалій. Відтак апріорне знання має соціально-історичну складову як повсякденний досвід сучасника епохи, тому соціально-історичний аспект розглядається як необхідний наслідок феноменологічного підходу (особливо це стосується музичної культури)²¹. Можна ототожнити «життєвий світ» як виток апріорного досвіду з дискурсом повсякдення.

Своєю чергою, кантівський трансцендентальний суб’єкт, що стоїть над особами й промовляє їхніми голосами та здійснює свою волю в їхніх вчинках, розшифровується у феноменології як реальна комунікація. Спілкування, а відтак і усуспільнення, створення соціуму. Для цього впроваджено поняття інтерсуб’єктного відношення.

«Проблема Іншого, проблема alter ego виявляється критичною точкою і центральним моментом антисоліпсистської аргументації феноменології» (Кошарний, 2005, с. 202),

отже, постулюється вихідна множинність суб’єктів, де відтворюються традиції монадології. Принцип суб’єктної активності, таким чином, веде не лише до ейдетики як наслідку редукції, але й до плюралізму суб’єктів як носіїв апріорного досвіду, а відтак одразу постає і проблема зняття плюралізму через спілкування, витворення суспільного суб’єкта. Тоді множинність суб’єктів як підстава для спілкування постає також умовою комунікації як способу існування ідеального взагалі. 

Ейдетичне мислення як основа інтуїції, відкрите феноменологією Е. Гуссерля, спирається на свою особливу логіку, відмінну від формальної. Одну з особливостей її відзначив Є. М. Причепій як

«предикатну спонтанність» (prädikativeSpontaneität): «Категоріальні предметності індивідуальні, хоч і ідеальні» (Причепій, 1971, с. 46–47)²².

Інакше кажучи, наочний світ очевидності постає як світ, де наявні лише імена власні. Зазначимо, що най-істотнішу особливість такої логічної системи становить заміна родово-видових відношень з їхньою ієрархією понять на відношення частини — цілого²³. Наприклад, коли розглядаємо відношення «Говерла — Карпати», то імена тут відносяться як частина до цілого, а Говерла належить до того ж класу, що й інші карпатські гори, натомість у відношенні «Говерла — найвища гора» вона потрапить до того ж класу, що Монблан, як у звичайній формальній логіці. Подібно до імен власних поводять себе наочні, зорові образи²⁴. На мислення в таких уявленнях, що виходять за нормативи формальної логіки, звернули увагу, зокрема, дослідники психології дитинства. Виявлено, приміром, відмінність між включенням частин повним і частковим та, відповідно, розрізнення повного і часткового включення (Пиаже et al., 1963, с. 20–21); у межах гештальт-психології, що розвивалася паралельно з феноменологією, привертали увагу до розрізнення між необхідними та довільними компонентами сукупності предметів (Вертгеймер, 1987, с. 197–302).

Програму розробки такої логіки імен власних, відмінної від формальної і заснованої на відношеннях «частина — ціле», сформулював Е. Гуссерль у §12 «Ідей до чистої феноменології» 1913 року:

Ейдетичні особливості — це сутності, які хоча й мають над собою загальніші сутності як свої родові класи, але не в тому відношенні, у якому б вони самі несли б відмінності різновидів … Саме тому багато дослідників зводять відношення ейдетичних родів і видів до ейдетичних відмінностей у відношеннях частин та цілого. Ціле та частини мають тут найширше значення поняття того, що містить в собі і того, що вміщується²⁵.

Ця програма, власне, стала основою для розробки т. зв. інтуїціоністської логіки в математиці початку ХХ ст. Одним з піонерів на цьому терені був львівський математик Ст. Лєсьнєвський (1886–1939), який назвав свою версію такого логічного числення мереологією (від гр. «частина»). Звідси ж виводиться вимога конструктивізму в математиці, коли говорять

«про об’єкт, що перебуває в становленні, а відтак з’являється не як цілком або до кінця даний, а як даний лише через побудову» (Асмус, 2004, с. 168).

Не важко зауважити спільність поняття конструкції та феноменологічного поняття конституювання ейдетичних об’єктів. Нарешті, варто відзначити, що відношення частин до цілого як основа ейдетичного мислення знаходиться в полі уваги лінгвістики, де вивчаються т. зв. меронімія або партонімія як особливі різновиди синонімії — позначення частин, що належать єдиній сукупності предметів (Слива, 2014). 

Одну з особливостей ейдетичної логіки становить утворення замкнених циклів, що містять компоненти за відношенням частин до цілого. Само ділення предметного поля на компоненти становить тут аналітичну процедуру без абстрагування²⁶. На цю відсутність абстрактних предметів звертали увагу дослідники візуального мислення, відзначаючи пошукове, евристичне призначення своєрідних химер, які витворюються уявою²⁷.

Водночас слід вказати, що властивість замкненості притаманна саме рефлексії, на основі якої створюються умови розвитку ейдетики. Зворотний зв’язок (рекурсія) лежить і в основі самого обговореного вище відособлення окремих феноменів. Циклізація ейдетичних образів, їх замикання та відмежування спирається на рефлексію вже тому, що для повторення (ітерації) необхідне попереднє уявлення про відношення еквівалентності, ідентичності (як і наявність альтернативи для окремішності феноменів). Зокрема, для замикання необхідна можливість ототожнення вихідної та кінцевої точки, що досягнути можна лише на основі рефлексії. Очевидно, що такий замкнений, циклічний феномен також багатомірний, нелінійний.

Отже, від обґрунтування існування окремого феномену на основі альтернативних можливостей до циклізації як основи ейдетичного мислення феноменологія демонструє апарат, ефективний для дослідження внутрішніх питань художньої культури. І тут окреслюється внутрішня трудність самої цієї методики, зумовлена, насамперед, ейдетичною редукцією, «очищенням» знання від апріорних передумов: це — проблема історизму самого знання. Але

…історія … може дещо більш витонченим чином знову повернутися у саму серцевину трансцендентальної свідомості … Кожний предметний смисл конституйовано в різноманітності (Mannigfaltigkeit) послідовних профілів явлюваного предмета як єдність цього предметного смислу (Кошарний, 2005, с. 301).

Інакше кажучи, зняття перейнятого від монадології суб’єктного плюралізму через інтерсуб’єктні відношення, через комунікацію, второвує шлях до історії.

З якими першочерговими проблемами стикається тоді феноменологічна методика в застосуванні до історичних реалій? Насамперед, це проблема ідіографії²⁸ предметів історії, тобто дослідження унікальних, невідворотних і неповторних подій. Відзначаючи цю принципову трудність історії, А. В. Гулига влучно застеріг:

«Історичне узагальнення не знімає факту. У цьому сенсі факти для історії мають самостійне значення» (Гулыга, 1969, с. 21).

Очевидно, що ейдетична логіка імен власних, орієнтована на висвітлення відношень «частин — цілого» відповідає саме вимогам ідіографії. Цим визначається також незамінність інтуїції як одного з дослідницьких знарядь. Предмети історії, події стають суб’єктами спілкування, вони персоніфікуються. Тоді повертається давня картина історії як алегоричної драми. Ті речі, до яких феноменологія закликала повернутися, стають поруч з персонажами світової історії як драматичні суб’єкти дії. Тут феноменологія перетинається з тенденціями сучасної їй поетичної творчості. Так, тотальну реіфікацію світу, осмислення його як світу речей, здатних промовляти і вирішувати людські долі, демонструє поезія Р. М. Рільке, така ж тенденція простежується у нашого Володимира Свідзинського. Тотальну персоніфікацію світу бачимо в польського поета першої половини ХХ ст., львів’янина Леопольда Стаффа (Юдкіг-Ріпун, 2009). Речі й особистості утворюють ту активну субстанцію-суб’єкт, яка творить драму історії. 

Отже, історичний світ як предмет ідіографії постає, насамперед, як світ ейдетичний, що передбачає для пізнання, зокрема, момент інтуїтивного осмислення. Тут насувається також проблема пізнання цілісності історичної епохи як основа унікальності подій. Зрозуміло, що історичні події в цілій сукупності взагалі перебувають поза можливістю реального відтворення, оскільки тоді необхідно було б створити фантастичну «машину часу».

Однак можна вести мову про переживання в уяві того, що відбувалося в голові людей минулого, про «вчування» в мотивацію вчинків та співчування, симпатію персонажам минулого. Вельми промовисто, що феноменологи тут наголошують на вчування в особливості тілесності Іншого як предмету історичної рефлексії²⁹. Але така симпатія до предметів пізнання добре відома в театрі, де актор перевтілюється в персонажі, у тому числі в історичні постаті. Так повертається давня метафора історії до театрального кону.

Варто наголосити на очевидних перевагах створеної феноменологією ейдетичної логіки імен власних для осмислення історії порівняно з концепціями «історії без подій» (або «без імен»). Сутність подій не може виявитися в історії через закономірне повернення, як у природі. Тому повторність повсякдення, побуту неспроможна пояснити творчі процеси історії культури, наперед зводячи їх до рутини. «Історія без подій» у площині культурогенезу обертається фаталізмом, залишаючи осторонь унікальність подій та цілісність епохи. Такий підхід хибує також модернізацією, поширюючи поняття масового суспільства на ті культури, де суспільство було наперед структурованим. Навпаки, ейдетична логіка адекватна вимогам ідіографії, розглядаючи історичні поняття через їхні неповторні імена. 

Поряд з унікальністю подій історична свідомість має справу з їхньою віддаленістю, з історичною дистанцією. Історична подія ніколи не дана безпосередньо, для її осягнення необхідне опосередкування. Необхідність такого опосередкування як основу розв’язання проблеми переходу від логічного до історичного обґрунтовано у «Феноменології духу» Г. В. Ф. Гегеля, закроєній як критиці кантівського протиставлення речі в собі та речі для нас. Історизм, здобуття істини в історичному розвитку тут проголошено як шлях до суті речей³⁰, що постає нічим іншим, як історією самих речей, як розкриттям та відкриттям закладених у них можливостей, тож проходження дистанції до предмету історичного пізнання стає процесом саморозкриття цих предметів досліднику:

Мету становить проникнення духа в те, чим є знання. Нетерплячість вимагає неможливого, а саме, досягнення мети без звертання до засобів. З одного боку, варто витримати довжину цього шляху, оскільки кожен момент необхідний; з іншого боку, на кожному треба затриматися, бо ж кожен момент є сам деяка індивідуальна цілісна форма і розглядається лише настільки абсолютно, наскільки її визначеність розглядається як ціле або конкретне, тобто оскільки ціле розглядається у своєрідності цього визначення (Гегель, 2000, с. 21).

Історик постає тут знову так як учасник історичної драми³¹.

Варто наголосити, що інструментарії ейдетичної логіки виявляються ефективними й для осягнення історичної дистанції завдяки засобам циклізації предмету пізнання. Зворотний зв’язок, що відкривається петлями рефлексії як основою циклів, дозволяє висвітлювати далекосяжність наслідків історичних подій та, зокрема, перманентність художньої традиції. До числа закономірностей, що пояснюються циклізацією логіки інтуїтивізму, особливо вагомих для визначення своєрідності української культури, належать тяглість, перманентність традицій та їхній розвиток у бік конвергенції.

Одна з особливостей культурного розвитку України — знаходження спільних точок дотику, які забезпечили, зокрема, феномен бароково-фольклорної конвергенції, взаємного упізнавання первістків народного досвіду й «книжної» культури, міфопоетичної картини світу та казуїстики «другої схоластики». Водночас саме таке переконливе свідчення продуктивності конвергентного розвитку, як феномен українського бароко, демонструє і тяглість культуротворчих традицій. Тут дослідник стикається з тим феноменом історичного життя традицій, який О. В. Михайлов запропонував позначати німецьким терміном Nachleben (Михайлов, 1997, с. 279) — дослівно «життя після життя», тобто життя традиції «в сплячому стані», тривання її в підземеллі «колективного несвідомого» впродовж століть. Для позначення такого феномену видається доречним вжити метафоричний образ, створений М. Коцюбинським — Тіні Забутих Предків. Виявлення життєздатності минувшини тут принципово протиставляється т. зв. пережиткам, рецидивам, що пасивно присутні в сьогоденні, так само як і ретроспекція — стилізаціям. Історія культури знає різні форми повернення традицій. Зокрема, існують також релікти, що демонструють продуктивність у новочасному житті, або рудименти, що в зародку провіщають стилістику майбутнього. Використовуються стилістичні ремінісценції або цілеспрямовані реставрації, зокрема, манер виконання. Та в основі тут лежить ейдетична логіка циклів, рекурсії зворотного зв’язку, коли «спляча» інформація перетворюється на «сплячу красуню», що виявляє життєздатність.

Ця проблема історичної дистанції як перманентності традицій знаходить розв’язання в концепції існування тисячолітньої т. зв. морально-риторичної системи³², як її, слідуючи за чільним представником німецької школи історичної поетики Е. Р. Курціусом, запропонував іменувати О. В. Михайлов. У цій системі

«поетична істина існує як істина моральна» (Михайлов, 2008, с. 19),

але, що особливо істотно, така система спирається на пріоритет словесності:

«Життя пізнає себе в слові — не просто через посередництво слова, за його допомогою, а саме в ньому» (Михайлов, 2008, с. 29).

Таке панування риторики протривало до ХІХ ст., коли навзамін надійшов плюралізм індивідуальних стилів. Однак безмежна диференціація поглядів³³, своєю чергою, є нічим іншим, як театралізацією множинності голосів, що стала витоком новочасної прози як антитези риториці.

Обстоюючи таку тезу про тяглість риторичної традиції, започаткованої еллінізмом, Е. Р. Курціус говорить про невпинний ланцюжок метаморфоз, перетворень, що непомітно дають нові результати, як це сталося з такою принциповою новацією європейської культури, як рима³⁴ — та, додамо, перетворення метричної системи віршування на силабічну, що поряд з римуванням стало основою новочасної поезії. Ці трансформації образів, переходячи з одного тексту до іншого, відбуваються в широкому діапазоні варіацій, обмеженому граничними межами слідування традиції або ж починання наново творення текстів:

«Ставлення до літературної традиції переміщається між двома ідеальними уявленнями: скарбниця (thesaurus) і чистий аркуш (tabula rasa)» (Курціус, 2007, с. 438).

Зрештою, йдеться знову-таки про риторичні види мімесису — наслідування природи (imitation naturae) і наслідування творів (imitatio operis) та взаємну критику цих двох ліній.

Відтак шлях до істини, до суті пролягає через історію. Давній міфологічний образ Ізіди, що знімає покрив з таїни з плином часу, стає унаочненням феноменологічного підходу від Гегеля до Гуссерля, що звертається до коріння, до основи феноменів³⁵. Ототожнення історії явища з її сутністю веде до відомих суперечностей, оскільки історія феномену не вичерпує всіх можливостей, закладених у його суті³⁶, але виявляється можливим актуалізувати в історії метафору книги буття, розглядаючи історію як текст³⁷, а тексти культури як щаблинки історії. Такий висновок можна визначити як принцип взаємності синхронії та діахронії.

Тут не важко помітити аналогію з основним морфологічним біогенетичним законом, де ембріон індивіду «конспективно» відтворює всі стадії розвитку виду. Якщо ж історичний процес осмислюється як драматургія текстів, як «написання» і «читання» в найширшому сенсі, то й процедури текстових трансформацій можна розглядати в розширеному значенні, як організацію перебігу подій.

Для історії культури як такого розширеного тексту можна, зокрема, говорити про післядію, уповільнені ефекти традиції, було запропоновано іменувати терміном гістерезис (Юдкін, 2011) або, навпаки, пришвидшення темпоритму драми історичних подій, їхній своєрідний каталіз. Обидва ефекти унаочнює історія української культури. Так, феномен українського бідермайєру засвідчує продуктивність барокового спадку, що виявилося, приміром, у Г. Квітки-Основ’яненка. Яскравий приклад каталізу демонструє «театр корифеїв» у кінці ХІХ ст., коли прискорювачем парадоксальним чином виявилося периферійне становище, завдяки чому відсутність кону для літературної продукції сприяла розвиткові «драми для читання» та письменницьких експериментів.

Можна твердити також про кумулятивні та диссипативні процеси в історичному житті образів, стилів, традицій. У перебігові подій, осмисленому як драматичний процес, розрізняються стабільні періоди та кризові точки, граничні явища як антиподи пересічних. Саме для їх опису ефективною виявляється процедура циклізації ейдетичної логіки. Текстуальний аналіз історії уможливлює віртуальне моделювання подій подібно до сценічної гри, а відтак реконструкцію ще невідомих феноменів, продемонстровану, зокрема, О. Шпенглером стосовно середземноморської архаїки³⁸. Це відкриває перспективи розумового експерименту (наукового або художнього) як знаряддя пізнання історії саме на основі описаних вище взаємин феноменів та епіфеноменів. 

Тут доцільно зазначити, що існує цілком конкретний прообраз феноменологічного підходу в мистецькій практиці: це — театр, де маска ролі відповідає феноменам, явищам, які спостерігаються, натомість суть відповідає тому, що замасковане й розкриває приховані можливості суб’єкту з розгортанням дії, з плином історичного часу. Театральна гра становить своєрідну модель феноменологічного методу проникнення в суть явищ. Тоді історичний роман та історична драма виявляються найповнішими текстами, де феноменологічна методика знаходить свій вияв. Актор історичної драми неначе реалізує тезу романтичного історика Ж. Мішле «історія — це воскресіння», і така місія актора як медіума для повернення до життя історичних постатей усвідомлювалася зрозумілою задовго до виникнення феноменологічного методу, про що свідчить, приміром, уже перший лист А. Ф. Коні до М. Г. Савіної³⁹.

Зрештою, мінливість історичних образів на театральному кону добре демонструється прикладом театрального педагога М. О. Кнебель про звукозапис, де

«було записано один сонет Шекспіра, який читали актори різних поколінь … Різна дикція, різне дихання, різні смислові акценти. Усе — різне, хоча сонет — один» (Кнебель, 1984, с. 271).

Історична драма та історичний роман тоді становлять найбільш повну форму тексту як предмету феноменологічного аналізу, оскільки саме тут здійснюється взаємність синхронії та діахронії: історія постає як текст, але й текст тлумачиться як шматок історії, події історії та мотиви тексту взаємозамінні.

Характеризуючи своєрідність розвитку європейських стильових систем, відомий український філолог-медієвіст Ігор Качуровський указав на парадокс формування театру після занепаду античності, коли

«зберігалися певні елементи театрального дійства у … обрядах. Але драма пізнього Середньовіччя виросла не з тих обрядів: вона постала в церкві з останнього А у слові алілуя», а саме — з антифонарію, співу громади, де «виходило безконечне А, що його співали на різні лади і голоси»» (Качуровський, 2005, с. 316).

Таке творення з нічого — creatio ex nihilo, — з порожнього простору або усамітненої крапки (у цьому випадку — певного голосного) у такому просторі властиве не лише театрові, але у сценічній інтерпретації воно розкривається з особливою очевидністю.

Театр як знаряддя історичного дослідження — це ідея добре відома й випробувана. На додаток до образів Ізіди та Тіней Забутих Предків тут виникає і образ Фенікса, подібно до якого історична подія воскресає для сучасників, що як хрестоматійну істину наводить Г. Н. Бояджиєв (Бояджиев, 1981, с. 12). Можна сказати, історія культури як експериментальна наука реалізується через театральну інтерпретацію за ейдетичною логікою феноменології.

Висновки. Незважаючи на відомі хиби «чистого» теоретизування та умоглядності, феноменологія розробила цілу низку концепцій, принципово важливих для сучасного дослідження культури. Насамперед, центральне у феноменології поняття рефлексії як аналітичної процедури здобуває розвитку в працях психологів кінця ХХ ст. як основа продуктивного мислення, вчення про інтенціональність та інтенціональну рефлексію суголосне сучасним уявленням про цілеспрямовані (телеономні) системи, про доцільність та цілісність в історичному процесі. Метод ейдетичної редукції стає своєрідним інформаційним фільтром для відбору та відсіву історичних даних, для визначення ключових деталей досліджуваного тексту.

Феноменологічний підхід до інтерпретації уможливив продуктивне тлумачення давньої метафори «світ як книга», виявлення відносної еквівалентності понять історії та тексту, а відтак тлумачення історії як тексту, що розширили можливості евристичних методів дослідження історії культури. В історичному бутті виявляються ті суттєві, а водночас наочні, безпосередньо засвідчені дані, які можуть ставати представниками цілого класу подій. Концепція «життєвого світу» як стихійного знання «доксографів», що передує теоретичним конструкціям, виявилася корисною для осмислення історичного матеріалу.

Нарешті, головним здобутком феноменології стала розробка логіки інтуїції, де відношення «частина — ціле» займає місце родово-видових відношень, що стає основою ейдетичного мислення в сучасних уявленнях про подвійне (вербальне та візуальне) кодування та дозволяє описати механізми зворотного зв’язку, рекурсії подій на основі циклізації. Ці надбання відкривають нові перспективи для розробки історичної поетики, зокрема, через виявлення інтенціональної рефлексії як основи інтерпретації в історичному житті образів. Історія прочитується як текст, а окремі тексти, своєю чергою, осмислюються як відтинки історичного життя, від миттєвості до періоду цілої епохи.

Продуктивність традицій розкривається в несподіваному ракурсі як своєрідна петля часу, як упізнавання спадку давно минулого в сьогоденні в дусі платонівської анамнези. Стиснення і пришвидшення історичних процесів, своєрідний каталіз та, навпаки, післядія, гістерезис реліктів минувшини висвітлюються в перспективі феноменологічного розкриття прихованої суті видимих подій. 

Примітки:

¹ Феноменологічна проблематика діагностики виявляється, зокрема, в тому, що «відмінність між хворобою та синдромом відповідає відмінності між явищем та сутністю» (Василенко, 1959, с. 189).

² В добу формування генетики на початку ХХ ст. стало очевидним, що «провідні труднощі дарвінізму полягають у переході від неперервної мінливості у дискретність видів», з чого постало завдання «відійти від традиційного погляду на мінливість лише як на неперервний феномен: мінливість може бути дискретною» (Яблоков, 1980, с. 29).

³ Поняття, виведене з давньогрецького αλητεια, дослівно «правда, істина».

⁴ Зокрема, «інтерсуб’єктність явленого сенсу як спосіб феноменологічного пізнання музики пов’язана з тим, що … не може музику змусити існувати в словах або щось немузичне за своєю природою зробити музичним» (Куренкова, 2015, с. 43).

⁵ «Завдяки рефлексії особа може активно працювати з собою, і це виявляється в процесах самоусвідомлення, саморегуляції, саморозвитку» (Аникина, 2011, с. 54).

⁶ «На взамін неявному припущенню про існування якогось одного єдиного виміру феноменів особистості надходять спроби побудови предмету психології особи за допомогою колекціонування різних проявів за аспектами, що зумовлює ілюзію цілісності» (Асмолов, 2001, с. 35).

⁷ «Шпет, якого високо цінував Едмунд Гусерль, дуже швидко надає нові, рішучі акценти феноменологічній філософії — це, головне, осмислення дійсності як дійсності історичної, що повинно було виразно контрастувати з історичним мисленням Гуссерля» (Михайлов, 1989, с. 81).

⁸ «Ми не в змозі вийти за межі життя», за В. Дільтеєм, навпаки, позиція Е. Гуссерля позначена «прагненням до абсолютної філософії» (Михайлов, 1997, с. 75, с. 72).

⁹ Оскільки «теорія знаку зі свого матеріального боку і є не що інше, як теорія соціального предмету» (Шпет,1989, с. 256). 

¹⁰ Звертання історичного дослідження до критичної інтерпретації, розвинутої, зокрема, феноменологією, визначається такими ризиками як «небезпека модернізації» та необхідністю «врахувати долю спостерігача», де «виникає ілюзорний момент обмеженості» (Михайлов, 1988 а, с. 452–453). 

¹¹ «Головна відмінність фену від інших ознак — його діагностична цінність: за наявністю фену можна скласти уявлення про генотип» (Яблоков, 1980, с. 46).

¹² Зокрема, це виявляється у т.зв. плейотропії та полімерії, коли, відповідно, «кожен ген бере участь у визначенні кількох ознак … кожна ознака залежить від багатьох генів» (Есюнин, 2011, с. 39 ).

¹³ Оскільки «ознаки фенотипу більш стійкі, ніж гени, що їх визначають: ознака, що раз виникла в еволюції, може здобути нове генетичне визначення», то й «генетичне перевизначення ознак — досить звичний еволюційний процес» (Есюнин, 2011, с. 50, с. 52).

¹⁴ Зокрема, «… число ознак фенотипу практично нескінченне, а число генів має кінцевий характер» (Яблоков, 1980, с. 49).

¹⁵ Оскільки «не самі гени взаємодіють один з одним, а їхні продукти. Ці надгенетичні взаємодії називають епігенетичними» (Васильев et al., 2007, с. 41).

¹⁶ Коли «фени являють собою маркери процесу розвитку — епігенезу», що «дозволяє обґрунтувати епігенетичний механізм успадкування надбаних ознак» (Васильев et al., 2007, с. 42, с. 62) — зазначимо, відповідно до вчення ламаркізму.

¹⁷ Зокрема, як «принцип наявності змісту предикату вислову в його суб’єкті» (Измайлов, 2004, с. 171).

¹⁸ «Лейбніцева монада — … прообраз гегелевської субстанції-суб’єкта» (Измайлов, 2004, с. 185). 

¹⁹ У Гегеля «субстанція як суб’єкт є чистою негативністю, завдяки якій вона являє собою роздвоєння єдиного, яке виявляється у рефлексії в собі: вона — суб’єкт, оскільки має себе в якості об’єкта» (Измайлов, 2004, с. 183).

²⁰ Гуссерль уживав тут термін античних скептиків εποc

²¹ «Виключити аспекти музичної діяльності людини зі сфери культури неможливо, зневажаючи адекватністю соціального аспекту інтерсуб’єктивних зв’язків і відношень» (Куренкова, 2015, с. 123).

²² Відзначимо очевидну паралель до «непредикативних визначень», впроваджених того ж часу А. Пуанкаре.  

²³ Зокрема, стосовно зорових образів ставиться питання про відмінність їх від формально-логічних понять: «Чи є в візуалізації … обсяг та зміст?» (Макулин, 2017, с. 213).

²⁴ «Сам візуальна логіка може сполучати частини і ціле» (Макулин, 2017, с. 227).

²⁵ «Eidetische Singularitäten sind Wesen, die zwar notwendig über sich allgemeiner Wesen haben als ihre Gattungen, aber nicht mehr unter sich Besonderungen, in Beziehung auf welche sie selbst Arten (nächste Arten oder mittelbare, höhere Gattungen) wären … Eben darum führen manche Forscher das Verhältnis eidetischer Gattung und Art zur eidetischen Besonderung unter den Verhältnissen von Teil zum Ganzen auf. Ganzes und Teil haben dabei eben den weitesten Begriff von Enthaltendem und Enthaltenem» (Husserl, 1913, pp. 25–26).  

²⁶ Зазначимо, що пріоритет аналізу над синтезом становить узагалі властивість рефлексії як такої, насамперед у відособленні предмету та його атрибутів, у протиставленні суб’єкта та об’єкта. Звідси випливає також її значення для деталізації, виявлення частковостей.  

²⁷ «Місце абстракцій займають об’єкти, які  мають десигнат, але не мають денотату, … химери, які не відірвані від евристичного пошуку» (Макулин, 2017, с. 237).

²⁸ Термін впровадив М. Віндельбанд у ректорській промові в Страсбурзькому університеті 01.05.1894 р. для позначення методу дослідження унікальних подій історії. 

²⁹ Дослівно, «у емпатії тіло іншого дається безпосередньо виразним, тобто утворюючи уявно проникливий вимір тіла, де цей вимір переплітається, у особистій єдності, з суб’єктивним життям, також тілесно виявленим» («in empathy the other’s body is given as immediately expressive, that is, as constituting a mentally infused bodily dimension, this dimension being intertwined, in personal unity, with a subjective life manifesting itself bodily») (Jardine, 2014, pp. 280).

³⁰ «Істинне є цілим. Але ціле — це лине сутність, яка завершується через свій розвиток» (Гегель, 2000, с. 16).

³¹ Тому доречно згадати позицію гегельянця Р. Дж. Коллінгвуда, який порівнював історика з письменником: «Я визначаю конструктивну історію як історію, інтерпольовану між висловлюваннями, здобутими з наших джерел, як інші висловлювання, що припускаються ними … Цей акт інтерполяції жодною мірою не довільний … заповнюючи лакуни в оповідях джерел, надає історичному наративу неперервності» (Коллингвуд, 1980, с. 229).

³² «… від риторичного слова як носія всіх традиційних сенсів і змістів бере обрахунок те, що можна було б назвати морально-риторичною системою слова … У межах риторичного типу культури завжди твердо наперед відомо, що є істиною … слово, яким користується поезія, є готовим словом» (Михайлов, 1988 б, с. 310).

³³ «Кожен великий реаліст ХІХ ст. створює свою власну риторику … завдання такої “риторики” антириторичні — треба знищити слово в реальності образу, щоб за тим відновити його посеред самої реальності» (Михайлов, 2008, с. 34).

³⁴ «Мову апробували на всі її можливості й видобули з неї нові ефектні ходи, що можна спостерігати на розвитку латинського римування за багато сотень років…. Рима, така ж чужа для римлян, як і для германців, опанована шляхом намацування, не прив’язана до правил і послідовності, розвинута нарешті до органічного дивовижного блиску, — це великий лексичний здобуток середньовіччя» (Курціус, 2007, с. 432–433). 

³⁵ Зазначимо, що популяризований постмодерном термін різома (розгалужене коріння як образ розосередженого тексту, що не має центральних, стійких положень) виводиться з ужитого Е. Гуссерлем давньогрецького словосполучення «коріння всього» (ριζοµατα παντων) як позначення суті. 

³⁶ За дотепним висловом М. В. Поповича, тоді сутність речі виражалася б лише в некролозі (Попович, 2004, с. 330).

³⁷ Певна річ, за межами позитивістської формули Фюстель де Куланжа «в історії є лише тексти», оскільки розуміння самих текстів не позитивістське, а відсилає до віртуальної реальності.

³⁸ Він здійснив, зокрема, «прогноз стосовно змісту недоступних тоді крито-микенських текстів, який блискуче підтвердився після їх розшифровки» (Аверинцев, 1991, с. 187). 

³⁹ «Що вам сказати про Ревізора? … Адже роль сам по собі беззмістовна і безбарвна. (Гоголь взагалі рідко коли творив вдалі жіночі типи); усе залежить від вкладання в неї невловимої мережі нюансів, якими відзначалася провінційна дівчина 30-х років … Ви зуміли інстинктивним відчуттям поета відгадати як суть, так і форму чужих Вам за часом типів» (Савина et al., с. 21). 

Культурологічна думка, Том 16 №2 (2019), с. 20–35.