УДК 130.2
Hanna Chmil
Інститут культурології Національної академії мистецтв України, Київ.
ORCID 0000-0001-6569-1066
Nadiia Korablova
Харківський національний університет імені В. Н. Каразіна, Харків.
ORCID 0000-0001-7520-8701
DOI: https://doi.org/10.37627/2311-9489-14-2018-2.7-18
Ключові слова: онтологічна залежність, постсучасна особистість, симуляція, віртуальна реальність.
Анотація. У статті аналізуються чинники онтологічної залежності та конструювання/деконструювання власного буття сучасною людиною як залежність від себе. Результатом цих процесів стає підміна справжності та ціннісного особистісного самовизначення людини імітацією та симулякризацією в різноманітних формах: аватаризацією, іміджами, масками e віртуальній реальності. За цих умов онтологічна залежність від себе не може мати підстав, бо підставою є сама особистість.
Біографії авторів.
Чміль Ганна Павлівна, доктор філософських наук, професор, академік Національної академії мистецтв України, Інститут культурології Національної академії мистецтв України, Київ.
gannachmil@gmail.com
Корабльова Надія Степанівна, доктор філософських наук, професор, Харківський національний університет імені В. Н. Каразіна, Харків.
nskorabljova@ukr.net
Література.
Нансі Ж.-Л. Непроизводимое сообщество: Нов. изд., пересм. и дополн. Перевод с франц. Ж. Горбылевой, Е. Троицкого, Москва: Водолей, 2009. 208 с.
Агамбен Дж. Грядущее сообщество. Перевод с итал. Дм.
Новикова, Москва: Три квадрата, 2008. 144 с.
Метц К. Воображаемое означающее. Психоанализ и кино.
Санкт-Петербург, 2010. 336 с.
Лакан Ж. Семинары. Книга 2. “Я” в теории Фрейда и в технике психоанализа, Москва, 1999. 520 с.
Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. Москва: Европа, 2008. 516 с.
Иванов Д. И. Глэм-капитализм. Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 2008. 176 с.
Бондаренко Н. Г., Пржиленский В. И. Социальная реальность: образи и концептуализация. Москва–Ставрополь: Изд-во СГУ, 2009. 288 с.
Корабльова В. М. Людина як віртуальний конструктор. Філософська думка. №6 (2007). С. 25–33.
Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. Пер. с итал. А. Погоняйло, В. Резник. М.: ТОО ТК “Петрополис”, 1998. 432 с.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: капитализм и шизофрения. Перевод с франц. и послесловие Д. Кралечкина. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. 672 с.
Жижек С. Матрица, или Две стороны извращения. “Матрица” как философия: Эссе. Пер. с англ. О. Турухиной. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. С. 329–371. (Серия “Масскульт”).
Цитата. URL: https://zn.ua/SOCIUM/my-vse-popaliv-informacionnoe-stado-297647_html (дата звернення: 22.10.2018).
Версія статті у PDF (англійська, українська).
Опубліковано: 22 листопада 2018 року.
Розділ: ТЕОРІЯ ТА ІСТОРІЯ КУЛЬТУРИ.
.
Повний текст статті.
Актуальність. Це дослідження пов’язане з виробництвом нової суб’єктивності — людини, яка опікується самовідтворенням на власний розсуд, намагаючись вписатися в інформаційне середовище, у якому технічна реальність стає визначальною, у ній відбувається виробництво людяності (не як ціннісна визначеність, а як результуюча технологічних процесів). У цій діяльності людина послуговується ролями, масками, іміджами, які постачаються ринковим споживачам символічних продуктів культурою й соціумом і містять ті характеристики, які забезпечують функціонування особистості, її затребуваність і визнання. Символічне конструювання особистісного простору залучає розкодовування людиною, як творцем власного образу, символічних утворень, як засобів творення цього образу, освоєнням особистісного буття людською істотою з метою подальшого конструювання/деконструювання множини образів у проліферації образів саморепрезентації. У такому контексті метою є визначення технологій симуляції особистості, способів її імітації. Цьому присвячені роботи сучасних постмодерністів, пов’язані з концептуалізаціями інформаційного суспільства, електронного техноцентризму, культури індивідуалізму, нарцисизму, хаотизму, таких як З. Бауман, Д. Белла, Ж. Нанхі, Гі де Бор, Дж. Агамбен, К. Метц, С. Жижек, Ж. Балантьє, Ж. Дельоз.
Постсучасна особистість не позиціонується в параметрах історичного часу, бо не можна бути сучасним у ситуації, коли всі підстави оприявились на поверхню, існує небувала часова зосередженість у одній точці, це — невловима відсутність/присутність, яка прагне стати “вічністю”. Ханс Ульріх Гумбрехт протиставляє культуру значення культурі присутності. Теорія “Виробництво присутності” Гумбрехта ставить перед філософією завдання: твердо виступати проти схильності сучасної культури залишати й навіть забувати всяку можливість відношення до світу, заснованого на присутності. Він кидає виклик традиції, у відповідності до якої центральною, єдиною практикою гуманітарних наук є присвоєння світові значень через дискурси, які визначають, яким йому бути. Виокремлює два людських типи: людина культури значення, яка мислить себе суб’єктом, і людина культури присутності, яка є частиною цього світу. Для сучасної особистості, як і для епохи, породженням якої вона є, властива присутність як принципова невизначеність, безпідставність, відмова від укоріненості, тобто від власного сталого місця, а отже — безпідставність, що здійснюється під знаком відмови від особистісного буття на користь імітації.
Людина є породженням структур — інтенція останнього Всесвітнього філософського конгресу в Пекіні. Конструювання нової людяності відбувається переважно через власну безвідносність, непородженість, негенеологічність, а якщо немає походження, то немає й майбутнього, лише “розширюване теперішнє” (Гумбрехт “Наше розширюване теперішнє”). Майбутнє — катастрофічне, воно — джерело загроз і небезпек, отже, вихід — робити все можливе, щоб розтягувати теперішнє. Розмови про час у його співвіднесеності з буттям людини неможливі поза визначенням його ціннісного наповнення. Тільки цим ми надаємо часові антропологічного виміру, що потребує задіяти аксіологічний вимір, сприяти прагненню використати час у якості життєвого модусу, екзистенціально-онтологічної турботи про темпоральність нашого буття. Одночасно турбота Присутнього про час у його аксіологічній наповненості є турботою про себе. Усвідомлення часу присутності органічно вплетене в усвідомлення буття обширного теперішнього як часу сучасної культури, у якій живе й діє людина.
Це — культура постмодерну, де жодного клаптика соціальної тканини як власного, приватного місця не лишилось, є лише безкінечна гра образами й іміджевими конструкціями. Така суб’єктивність послуговується ринком, “парадом масок”, “образів”, “іміджів” без страху загубитися в несвоєму, несправжньому, у чужій образності, бо завдяки їй проникає за окреслені межі, заборони, табуювання, вони їй нібито не писані. Така особистість — безіменна (має безліч імен, аватарок, образів), вона — остання безвидна точка, не початок і не кінець, які у збігові є замкненими остаточностями, вона є співданість, співвіднесеність, належить позачасовому, але такому позачасовому, яке не має трансцендентного полюса, а випадає з часу. Не має вона й глибини, бо бездонна (Дельоз), не має центру й визначеного топосу, тому що увесь час “виноситься на поверхню”.
Така людина — виклик суспільству як тотальному проекту стирання особистості, її розчинення в соціальному бутті. “Індивід усього лише осад реакції розкладу співтовариства… Питання спільноти є важливою відсутньою ланкою метафізики суб’єкта” (Nancy, 2009, р. 27). “Лицемірній фікції, яка підтримує міф про унікальну й незамінну природу індивідуального, єдина функція якого у нашій культурі — гарантувати можливість певного загального представлення індивідуального” (Agamben, 2008, р. 29).
Інша паралель пов’язана з психоаналітичною концепцією Жака Лакана, його розрізненням Реального, Символічного й Уявного. У контексті досліджуваної проблеми зробимо акцент і зосередимося на уявному, яке відіграє вирішальну роль у онтологічній залежності від себе. Це Уявне є фрагментом сучасних суспільств як демократичних, у яких воно живиться свободою в життєтворенні власного життєвого проекту. Процеси життєтворення неможливі без роботи уяви, бо за допомогою неї створюються проекти, ідеальні образи, ті матриці, за допомогою яких особа вписує себе в усі фрагменти соціальної матерії.
Можемо виокремити такі площини, які є вирішальними для онтологічної залежності від себе — ті, які нас полонили й скеровують коло наших дій, і наше Уявне, яке ми вільно творимо й конструюємо. Відзначимо подвійність Уявного: те, що тримає нас у означених спільнотою, до якої ми причетні й хочемо бути такими, межах, і те, яке обмежує волю спільноти, бо є полем моєї власної ініціативи, яка пропонує протест проти тотальної “представленості й представлення” символічних репрезентацій, які приховують цілісну особистість. Стосовно сили уяви та її ролі в конструюванні проектів власного життя варто зауважити, якщо ця уява сформована під наглядом соціальних інституцій (школа, телебачення, кіно, ЗМІ), то це є нормування, яке, практично, не залишає місця для творчості, хоча й для соціуму, і для людини уява присутня в основах, вона може бути конструктивною, а може бути й деструктивною силою, яка дозволяє бути присутнім тому, чого в дійсності немає.
Якщо вести мову про наше Реальне й наше Уявне в онтологічній залежності від себе, то останнє невивідне з першого. Моя уява викарбовується на Реальному, і в результаті утворюється симбіоз обох. У цьому й смисл закликів розвивати уяву, бо вона робить світ багатим і різнобарвним, і сила мистецтва — у впливі на уяву. За цих умов варто розрізняти Уявне особистісне, моє, інтимне, і колективне, у якому опредметнені соціальність і культура. Ці регістри ми можемо переключати. Уява може тримати нас у полоні, захоплюючи своїми образами, і не дозволяти позбутися їх, а може викликати бажання позбутися їхніх чарів.
У такому контексті можливі варіації. Є ті типи особистості, які не хочуть позбавлятися чарів і живуть у полоні уявного як реального світу, інші намагаються, відкинувши образ, жити в дійсному, яким би воно не було. Але переважає, як правило, “серединне буття” (Аристотель) — уявно-реальне. Однак і уява не є сталим утворенням, вона також “плинна”, як і “сучасність”, отже, є відсутньою структурою й не може бути описаною в термінах структури. У русі цих структур ми “помираємо” в старому образі й “народжуємося” в новому. Усе це має своїм наслідком нескінченну гру нашого існування як залежності від себе. Тому образи, які сконструйовані нами про себе — гібриди, напівреальні, напівуявні (Metz, 2010; Lacan, 1999).
Означені підходи нагадують мозаїку методологій і позицій, які можуть бути поєднані паралаксним баченням. Жижек пропонує поєднувати різні бачення, між якими неможливі синтези шляхом зміщення авторської перспективи (Zizek, 2008). Ми скористаємося конструктивістською методологією й метафорою віртуальної реальності, пропонуючи технології творення життєвого проекту через онтологічну залежність від себе як віртуальні реальності. Термін “віртуальна реальність” запропонував Жарон Ланьє в кінці 1980-го. Це поняття дуже швидко прижилося у філософському лексиконі. Скористаємося ним і ми. Тим більше, що сьогодні віртуал перетворився на модний означник і дозволяє застосувати множину гетерогенних означників. Й оскільки предметний референт віртуального не легітимований у науці і філософії, можливе його поєднання з різними предметними полями. Це й кореляція з вимогами сучасної глем-науки, зорієнтованої на вимоги маркетингу й ринкової свідомості, яка споживає інтелектуальний продукт (Ivanov, 2008).
Віртуальне — евристичний концепт, який дозволить нам по-новому розставити акценти й виявити імплікації щодо онтологічної залежності від себе, бо поняття віртуального фіксує онтологічний статус реальності, відмінної від природної, не залежної від людини. Віртуальне не зовсім реальність, воно — те, що має буття, а не існування, потенційне, а не дійсне. Віртуальне протилежне реальному як теоретичному конструкту. Відсутність референта викликана тим, що симулюється не результат, а здатність до нескінченного продукування світів.
Віртуальній реальності властивий так званий ефект занурення, коли ми перебуваємо всередині, перестаємо відчувати умовність цієї реальності як нереальної. Це, своєю чергою, дозволяє досліджувати процеси й механізми реїфікації, змінювати порядки реальності, режими її функціонування, змішувати “режими реальності”: відомий хрестоматійний приклад, коли на першому кінопоказі стрічки братів Люм’єр люди втікали від поїзда, що І. Гофман назвав “пошкодженням фрейму”.
Поняття конструювання реальності суб’єктом, який перебуває в залежності від себе, навантажене механічними конотаціями, які підкреслюють проектний характер людини як творця власного життєвого проекту. Тут важливо поєднати складові частини й уміти перекомпонувати їх за потреби (конструкція,/деконструкція) “уваги до життя” (А. Шюц).
Віртуальна реальність використана нами як метафора, що дозволяє дистанціюватися від предметної реальності й імплікацій, які передбачені використанням віртуальної реальності як усталеного поняття з його кіберпростором, мережевим суспільством тощо, а втім, “сукупність онтологічних припущень може бути замінена іншою сукупністю онтологічних допущень, метафора — новою метафорою” (Bondarenko & Przhilenskij, 2009). З усіх метафор, які продукуються й спродуковані сучасними дослідниками, для нас найбільш евристично плідною є метафора Гі Дебора — метафора театру з його “суспільством спектаклю”. Саме ця метафора є точкою, навколо якої “збирається” об’єкт, випрацьовується стратегія дослідження.
Людина є віртуальним креатором, єдиною істотою, здатною вибудовувати віртуальні світи, емануючи власну сутність (Korablova, 2007). У сучасному дискурсі самоеманація є самоспустошенням життя в кіберреальності як проекції себе. Тут варто розрізняти феноменальну об’єктивно-суб’єктивну реальність і соціальну — інтерсуб’єктивну реальність. Перша є продуктом, реакцією людської психіки на світ. Вона утворюється на перетині суб’єкта й об’єкта, на їх кореляції формується світ явищ як феноменальний світ, який першопочатково даний людині (“моносуб’єктна реальність”), точкою референції виступає одиничний досвід, з яким людина співвідносить нову інформацію. Дякуючи постмодернізму точка референції стала плаваючою, а завдяки кіберреальності стало можливим досліджувати феномен віртуальної реальності стосовно до різних соціальних технологій самоствердження людини у світі.
Не лише роль, а й лице виступає маскою себе з атрибутивними властивостями маски, позбавленої глибини. Така особистість — екранізація програми функціонування в культурі запрограмованого ідеологією суб’єкта. Ієрархічна екранна поверхня самодубляжу поетапно самовибудовує життя “людини в ситуаціях”, “вкидаючи” її образи в мережу циркулюючих образів мережевого суспільства. Самовозвеличенню такої особистості присвячений французький фільм Ф. Бегбедера “99 франків”. Кінокартина починається з самогубства головного героя й через серії образів його життя та кар’єри в екранних фреймах діагностує нице самовозвеличення, яке не знає покаяння.
Відомий британський вчений Вільям Ван Гордон, аналізуючи означений феномен, виокремив його як новий, третій тип залежності, за аналогією з алко-, нарко-, ігровою залежністю: “Залежність від себе стає виснажливою і примушує нас не звертати уваги на правду та мудрість реальності” (Quote), натомість з допомогою екранів люди конструюють інший рівень себе, “постячи”, “лайкаючи”, “селфікуючи” себе Іншого у віртуальній реальності.
Як зазначав Е. Кассірер, людина — продукувач та розшифровувач символів, а втрата сучасною людиною символізму є втратою глибини та висоти, втратою вертикалі та ієрархії в ситуації, яку зазначив ще Ніцше: убили Бога — вертикаль упала, людина “бігає по поверхні” (Дельоз). Це — не системна однаковість людини, а її тіні, усі, практично, однакові, клоновані й “упаковані”, принципово системно однакові, що забезпечує наявну присутність/відсутність Ніхто, закулісного гравця.
Відбувається онтологічна вкраденість, коли вкрадене ціле з його самовизначеностями й детермінантами, коли людина була породженням соціальних відносин, тепер це ціле розбилося на безліч скелець, множину локальних одиничностей, фрактальних просторів та нескінченних самодемонстрацій. Така людина постала проти Абсолюту, Вічності, перетворившись на дискретну одномірність. Одягнувши маску, зручно сховала за нею першообраз, якого вже, практично, і немає. Стратегією такої людини є імітація, міткою — неприхована явленість маски, а її навички формуються простором культури, перетвореним на ігровий. Тіні, маски, аватарки стали головними сурогатами особистості.
Антропологія одиничності спрямована на концептуалізації й переозначування серійних одиничностей потенційної безкінечності, коли одне й те саме повторюється в повсякденній серійності бування, побутування. Онтологічна залежність від себе має принципово недостатній статус симулякру й потребує постійного добудовування, імітування достатності — аналогу цілісності й повноти буття. За відсутності референта, технології імітації не є актами підробки та залежності від істинної реальності, бо імітація не є пошуком себе справжнього й істинного. Це навіть не симуляція, бо імітація нічого не симулює, вона є знаком самого знаку, оголеністю одномірного й багатозначного.
Онтологічна залежність від себе визначається тим, що людина обирає деконструктивні засоби конструювання життєвого проекту, а її творчість власного життя відбувається шляхом переозначення, монтажу/демонтажу, переформатування, перезавантаження, абгрейду тощо. Результат — безобразність образу існування суб’єктивності, вираз несвідомого, яке безкінечно потребує технік психоаналізу й сеансів психотерапії. У цьому є своя логіка, без якої не може бути створеною алогічна деконструкція, у запереченні логіки є своя логіка, логіка іншого ґатунку, логіка безобразності, яка необхідна для доповнення до остаточної невизначеної повноти. Маска є знаком відсутності лиця як символу, позбавленого символічності, і проекцією на горизонталь множинності значень з надмірністю повторень.
Вирази “Я — самодостатня”, “Це — моя точка зору” тощо, які ми чуємо повсякчас — є свідченням переходу від “буття визначає свідомість”, від колективної свідомості до персонального споживання (один з трендів консюмеристичного суспільства, коли споживається все: знаки, іміджі у тому числі) напрацювань цієї свідомості з привілейованих позицій самоствердження в соціумі й культурі. Маємо технологізоване суспільство “гри в життя” замість життя, “технік сексу” замість любові тощо. Людина — імітація буттєвості людяності. Імітація стає головним продуктом програмного виробництва, бо працює не на людину, а на систему, яка забезпечує її існування й самореалізацію, навіть у таких формах. Наріжною інтенцією Пекінського філософського конгресу стала заява, що людина — продукт систем. Щоб жити, потрібне забезпечення цього життя системою, необхідно бути породженням системи. “Я так думаю” — так думає система, “я так хочу” — так хоче система. Системна людина не може мати несистемну мотивацію.
Система “пост” реалізується як відсутня структура, як єдине, вона перестає існувати фактично та отримує єдність як інтерактивний спосіб існування. У. Еко зазначає, що пра-система, метасистема не є системною, а є особистісним, тільки особистість системи “пост” залишається принципово неявленою, її без-образність пропонує плюралізм істин та децентрованого індивідуума: “Отже, філософським наслідком визнання Пра-Системи є заперечення структурного методу як методу пізнання реальності. Якщо структурний метод спирається на Пра-систему, тоді реальність, що впізнається як структура, є псевдореальністю, і ніякі структурні моделі Істини ні до чого. Структурні моделі тільки маскують Істину” (Eco, 1998), р. 23).
В епоху “пост” системність як методологічний принцип гіпостазується як основа самої реальності в такий спосіб, щоб забезпечувати відсутність особистості, ствердити досконалу систему її заперечення. Для цього необхідно вибудувати таку систему, яка б створила безособовий образ. Це досягається відсутнім кодом саморуйнівного породження як засобу. Нігілізм як філософський концепт стає продуктивною технологією, родовим лоном віртуальної особистості, яка підтверджує своє існування в тотальній анігіляції. Віртуальність є симуляцією абсолютного, яке охоплює будь-яку варіативну ймовірність, усі можливості буття, охоплюючи й ті, які логічно неможливі, відкриваючи простір нескінченної безпідставності, яку людина приймає за свободу. Таким чином, самоздійснення особистісного буття як залежність від себе відбувається через власне самозаперечення.
Сучасна техніка дозволяє переформатувати не лише природне буття, а й буття соціальне. Технологічні програми є продовженням природних можливостей, технологічна реальність перетворилася на справжнє осереддя буття людини, завдяки їй існує безліч віртуальних світів, кожен з яких може бути присвоєним людиною. Ці світи існують як множинні реальності, кожен з цих світів має свою доцільність, і вони не можуть бути зведеними до єдиної цілі. З відмовою від метанаративів цю ціль можна намагатися відшуковувати, але закони її дії розпорошені в різних системних вимірах. Ці виміри забезпечуються плюралізмом продукованих концептів, але реальність як усталена визначена структура зникає. Тому, наприклад, постмодерністська естетика означає художню культуру як машину бажань, яка за допомогою симулякрів моделює гіперреальність як машину бажань. Можливі світи виступають як простори, заселені власними адептами (Deleuze & Guattari, 2007).
Особистість у своєму віртуальному бутті є віртуальним світом, який людина сама, на власний розсуд, креативно організовує і творить середовище власної свободи, реалізуючись як вільна особистість, онтологічно залежна від себе. Із збільшенням технологічних можливостей, виникненням нових технологічних проектів облаштування у світі створюється новий образ можливого існування людини. Таким чином, навіть за відсутності вмотивування вплинути на людське життя, технічний світ підлаштовується під людину і створює можливості для самопроявлення (аналогічно проявленій плівці), дозволяє використати власну креативність і побудувати світ, залежний від себе, який відповідатиме на запити особистості як креативної персони.
Це демонструє масовий кінематограф (“Матриця”, “Тринадцятий поверх”, “Начало”), видовищно показуючи розмірковування людини про своє місце в цьому світі. “Матриця” вже став філософією, уособлюючи й зіставляючи “два аспекти перекручування: з одного боку, зведення реальності до віртуальної сфери, регульованої довільними законами, дію яких можна призупинити; з іншого — прихована істина цієї волі, зведення суб’єкта до повної інструментальної пасивності” (Zizek, 2005, р. 371). Фактично, не людина вбудовується у світ і структури цього світу, а вбудовує світ у себе і перетворює його на розширений власний образ. Оволодіваючи цим світом, вона отримує й себе.
Якщо за часів Сковороди людина як Мікрокосм уособлювала в собі Макрокосм, то сучасний Мікрокосм є підсистемною одиницею глобальної відсутньої системи. Замикаючи принципово системну неповноту на себе, особистість доповнює її, надаючи їй власного образу, дає їй власне лице, власний образ існування в самоствореному життєвому проекті. Цей образ залежний від людини-творця, він телеологічно обумовлений.
На перший погляд може видатись, що людина — вільна істота, яка реалізує свою свободу, перебуваючи в онтологічній залежності від себе, доводить раціональність світу і його закономірностей. Насправді маємо парадоксальну ситуацію множення ірраціональностей, що доводить нерозумність технічного суспільства, у якому навіть сама раціональна й доцільна дія перетворюється на безум й ірраціональну, що витискує людину за межі простору й часу, перетворюючи особистість на функціонально-залежну від технік і технологій сучасності річ.
Підсумовуючи, зазначимо, що концепт онтологічної залежності від себе є актуальним і затребуваним. Він супроводжується імплікуванням йому різних смислів, навіть відмінних від тих, які ми тут означили. Найбільш евристично плідним є визнання пластичності суб’єктивності, яка намагається бути адекватною стану інформаційного суспільства й “плинній сучасності” (З. Бауман) з мінімумом соціальної залежності і свободою вибору, відчуттям нібито соціальної укоріненості, але в той самий час — свободи бути тією, якою прагне бути. Така особистість, демонструючи залежність від себе, висвічує себе в розривах соціальної тканини як тотальності репрезентації та робить цю тканину дискретною, що дозволяє особі повертати повноту онтологічного як буття в соціумі й культурі. Такий концепт є паралаксним баченням — через віртуал як референт реального для онтологічно залежної від себе особистості, дозволяє урізноманітнювати підходи до самопредставленості людини в сучасній культурі; не протиставляти соціальну й ессенціальну позицію характеристик індивіда як елемента соціуму й культури. Людині першопочатково властива соціальність, вона іманентно присутня всередині особи, а не нав’язана їй. Емануючи себе назовні у віртуальний світ, людина насправді діє в реальному соціальному світі, бо саме цей світ диктує редукції індивіда до набору соціальних ролей, масок, іміджів, до реїфікації, натуралізації віртуального, але саме цим людина розриває тканину соціального.